domingo, 12 de mayo de 2013

Muerte y Filosofía de Montserrat Gómez Ramírez

MUERTE Y FILOSOFÍA Montserrat Gómez Ramírez “Únicamente, ciertas criaturas dotadas de una gracia especial parece que llegan a sobreponerse, a través de la continuidad mística de lo transitorio y lo eterno, a la hora irremediable de su consumación corporal. Mas la mayoría sólo somos capaces de teorizar sobre la muerte y dedicarle bellas frases mientras gozamos de buena salud. Desde el momento en que la muerte nos sale al camino o la vemos entrar en nuestro hogar dejamos ya de ser filósofos. Todas nuestras ideas sobre ella se desvanecen; no hacemos, entonces, más que sentir, y nuestros ojos, llenos de lágrimas, nos impiden ver.” Eugenio Pérez del Río. NOTA: Este artículo forma parte de un trabajo de investigación sobre la muerte.  No es la razón o el lenguaje lo que hace la diferencia específica de la estirpe humana. Es la certidumbre de la muerte lo que nos convierte en humanos. Saber que somos mortales quiere decir que la vida está perdida de antemano. De la previsión cierta de la muerte –propia, ajena- como certidumbre inexorable brota el espíritu. Tener espíritu significa dar al cuerpo por perdido y amarlo así, en su marcha y en su quebranto: “El espíritu no es pues lo que nunca muere sino lo que siempre sabe que va a morir” (1).  Para Fernando Savater ética es el propósito racional de vivir con perspectiva de inmortalidad pero sabiéndonos mortales. Por muchos males que tenga la vida, nuestro amor a la existencia es tan acendrado que no podemos sinceramente aborrecerla, seguimos fieles a la vida aunque neguemos todas sus trágicas consecuencias.   Por su parte el idealismo filosófico propone una “solución” al reto de la muerte, en su diálogo Fedón(2), la idea básica de Platón es homologar el pensamiento filosófico a una muerte metafórica que nos desgaja de la naturaleza corruptible del cuerpo y la materia para llevarnos más allá del tiempo hasta la contemplación intemporal de la idea. También en La República(3) sustenta la misma perspectiva pero de una forma mitológica que Landsberg parafrasea así:  <> (4).   La muerte –a las apariencias, a los sentidos, al cuerpo, a las pasiones y emociones instintivas, a los sentimientos...- es la vía propia del filósofo, el camino epistemológico que le permite despertarse del sueño ignorante y carnal de los demás mortales.  Hegel declaró en la Fenomenología(5) que el único modo de acceder a la conciencia humana es superar el apego animal a la vida, el pánico a la muerte. Puesto que la naturaleza no es en sí misma sino el “cadáver” de la idea, sólo quien se atreva a superar su condicionamiento natural alcanzará la perdurable vitalidad desencarnada del espíritu:  “Para empezar de veras a pensar primero hay que suicidarse por exigencia metodológica, pero luego se resucita de entre los muertos arropado por el sudario del toga sapiencial”(6).  Para la filosofía materialista tradicional la muerte es indudable, pero ¿por qué ha de atemorizarnos tanto?. No constituye un nuevo problema, ni un desaforado peligro, sino la definitiva liberación de todo problema y de todo peligro imaginable.  La muerte nos inquieta por dos razones: 1º. Suponemos que es el paso a otro tipo de existencia donde corremos el peligro de enfrentarnos a seres terribles, castigos eternos, etc. 2º. Porque nos lleva a la nada y nos priva de nuestros bienes, nuestros placeres, el amor de nuestros seres queridos, el gozo de nuestras espectativas, etc. En ambos casos, la raíz de nuestra inquietud consiste en que no creemos verdaderamente en la muerte como tal. La muerte nos preocupa porque no la asumimos con seriedad como lo que es, cesar de ser:   “Pero Epicuro... subraya que en la muerte no hay nada que temer, puesto que somos incompatibles con ella (si estamos nosotros, aún no hay muerte; si está la muerte, no estamos nosotros) y por tanto nada puede traernos ni quitarnos. La muerte no es ni un mal ni un bien, sino el final de todo mal y de todo bien...” (7)   La pregunta <<¿adónde iremos tras la vida?>> no puede obtener más respuesta que la ofrecida por Séneca y tantos otros: ex quo natus es duceris, se te lleva allí de donde viniste: “¿Conociste presencias horrendas o benévolas antes de nacer, fuiste entonces castigado o premiado, echaste de menos algo o a alguien durante la previa eternidad en la que aún no eras? Pues eso es lo mismo que te espera –es decir, que no te espera- cuando dejes de ser.”(8)  Sin embargo, esta reflexión sensata no apacigua por completo nuestro escándalo y nuestro rechazo de la muerte ¿Por qué? Porque la muerte nos despoja de algo que no teníamos antes de nacer, aún más, de algo que no teníamos antes de saber con certeza que vamos a morir. Lo que teme perecer en la muerte es: “¡nuestra individualidad persona!”.(9)  Los individuos son cada vez más homogéneos y menos capaces de personalidad diferenciada, se funden en una colectividad como reacción en busca de cobijo y un intento de recobrar la virtualidad antitanática de la pertenencia al colectivo: “Individualidad, invención que cada cual hace consigo mismo y que desaparece también con él” (10).   En la tradición occidental, aunque fuertemente impregnada por la sabiduría oriental, la visión más profunda de la relación entre muerte e individualidad es la  brindada por Arthur Schopenhauer. Para él, nada muere con la muerte salvo la individualidad misma (11). Para Schopenhauer, nadie vive en el pasado ni tampoco en el futuro, cada individualidad no tiene otra sede que el presente; el aquí y ahora. Pues bien, el presente es un dominio seguro que nada nos puede arrebatar; el individuo que teme a la muerte, lo que teme es verse privado del presente:  “Si estamos reconciliados individualmente con el presente podemos tenernos por invulnerables, porque el individuo siempre es ahora y la muerte siempre llega luego. Según Schopenhauer, el individuo no teme perder con la muerte la vida o el mundo –cuya eternidad está, ay, asegurada- sino su entidad individual misma, la cual está necesariamente ligada al presente y por tanto no debería inquietarse por ningún futuro sino sólo por los dolores del presente mismo” (12).  Quien sabe que no quiere morir no sabe más que eso, pero nunca “qué es lo que quiere en lugar de morir” (13).  Por su parte, Elías Canetti en su texto La provincia del hombre tiene el pudor de no vociferar lo que desearía que hubiera en lugar de la muerte, se limita a negarse a hacer las pases con ella, a resignarse de cualquier modo ante su imperio. No la piensa, se dedica a rechazarla, a negarle su derecho de pernada sobre todo lo viviente, sobre nosotros: <> a múltiples seres humanos: los pobres, los subdesarrollados, los perversos, los transexuales, las mujeres, los intelectuales, etc; lo justificamos teniendo como base una definición a la cual Baudrillard denominará “racista” de lo <>:  “Sin embargo, hay una exclusión que precede a todas las demás, más radical que la de los locos, los niños, las razas inferiores, una exclusión que precede a todas ellas y les sirve de modelo, que está en la base misma de la <> de nuestra cultura: es la de los muertos y la muerte” (14).  Los muertos han dejado de existir, han sido arrojados fuera de la circulación simbólica de la sociedad. Instalados en la periferia de nuestro pensamiento, así como de nuestro espacio físico y mental, se han convertido en proscritos del grupo de los vivos, nada ha sido previsto para ellos, ni siquiera se perfila una posibilidad de crear un intercambio simbólico gratificante y renovante con ellos.  “No hay lugar, ni espacio tiempo asignado a los muertos, su estancia es inencontrable (sic), helos ahí arrojados a la utopía radical; ni siquiera amontonados: volatilizados” (15).  Estamos inmersos en una “desocialización de la muerte”, lo cual significa que hemos traducido a la muerte como una fatalidad individual, un proceso natural, que no merece reflexión alguna, sino meras respuestas convencionales que sirven como sedantes.  Lejos estamos de entender que la muerte es una relación social que acontece en la comunidad, un intercambio simbólico: “Mientras que todo nuestro idealismo converge en la ilusión de una materialidad biológica de la muerte: discurso de la <>, que es de hecho el de lo imaginario, y que los primitivos superan en la intervención de lo simbólico. Esa gran época de la operación simbólica es la iniciación. No aspira a conjurar la muerte ni a <>, sino a articularla socialmente” (16).  Sacrificado el intercambio simbólico, lo hemos sustituido por otros tipos de intercambio, que se adaptan a esta sociedad, intercambios: económicos, sociales, políticos, culturales, etc. Esta ruptura se traducirá en una incesante angustia de muerte:  “Sólo una absurda teoría de la libertad puede pretender que estamos en paz, la deuda es universal e incesante, no acabamos jamás de <> por esta <> que hemos adquirido. Ese enorme contenciosos, constituido por todas las obligaciones y las reciprocidades que hemos denunciado, es precisamente el inconsciente. No hay ninguna necesidad de libido, de deseo, de energética y destino de los impulsos para dar cuente de él... Lo mismo para la muerte: ella se intercambia de todos modos, en el mejor de los casos, se intercambiará de acuerdo con un ritual social, como entre los primitivos, en el peor, se rescatará en un trabajo individual de duelo. El inconsciente radica en la distorsión de la muerte de un proceso simbólico (intercambio, ritual) en un proceso económico( rescate, trabajo, deuda individual). De ello resulta una diferencia considerable el gozo: nosotros traficamos con nuestros muertos con la moneda de la melancolía, los primitivos viven con los suyos bajo los auspicios del ritual y la fiesta” (17).  Bajo el signo de la represión todo nuestro inconsciente individual se organiza en torno a: MATAR, POSEER, DEVORAR. De ahí, que todo lo que conlleva a la muerte nos parece hostil, inaceptable e insoluble. Vaciamos todo el sentido de la muerte en un sujeto, una célula familiar, un discurso, y es colectiva solamente como tradición, acontecimiento meramente repetitivo (Día de Muertos), pero ¿realmente acudimos en colectividad a la simbolización e interpretación de la muerte?, al hablarse de ella, nos damos cuenta que nos encontramos en la orfandad.  En los pueblos primitivos existe un intercambio colectivo,  a través de los rituales y los mitos, se mantiene una lógica de intercambio, recíproco y ambivalente con todo lo que les rodea, incluso las catástrofes naturales y la muerte están realmente contempladas en el marco de sus estructuras sociales. Baudrillard destaca que <>. Toda muerte es social, pública, colectiva, la pena es absorbida por el grupo.  Desde el momento en que no somos capaces de intercambiar simbólicamente la muerte; Baudrillard hablará entonces de una instrumentalización de la muerte; desconocemos que su socialización no es otra cosa que compartir, socializarla entonces significará intercambiarla:  “En el orden primitivo todo está constituido para que sea así. En el orden de nuestra cultura, por el contrario, todo está constituido para que ella no sobrevenga jamás a nadie de algún otro, sino solamente de la <>, como una caducidad impersonal del cuerpo. Vivimos nuestra muerte como fatalidad <> inscrita en nuestro cuerpo, porque no sabemos inscribirla en un ritual simbólico de intercambio... Nuestro mismo cuerpo comienza a existir a partir de ahí, como lugar de encierro de la muerte inintercambiable (sic), y acabamos por creer en esa esencia biológica del cuerpo, sobre la que vela la muerte, y sobre la muerte vela la ciencia. La biología está preñada de muerte, el cuerpo que ella traza está preñado de muerte, y ningún mito lo libera ya. El mito, el ritual que liberaría al cuerpo de esa supremacía de la ciencia se ha perdido, o no ha sido hallado todavía” (18).  Socializar la muerte no es otra cosa que <>. Siendo así, podría pensarse entonces que la frase profunda de Augusto Comte según la cual el curso de la historia universal se halla determinado y apoyado cada vez más en los muertos y cada vez menos en los vivos se encuentra fuera de lugar, o quizá nos despierta a un nuevo planteamiento: ¿qué relación mantiene el hombre moderno con la muerte? (19)  Sabemos que la certeza de la muerte es un elemento constante en nuestra experiencia vital, donde la muerte se maneja con diferentes matices y grados de interés para cada hombre, y que su contexto social, cultural y geográfico tiene mucho que ver, así como sus experiencias con la muerte; por lo tanto nos encontramos en una nebulosa de interpretaciones en torno a la muerte, donde sería oportuno destacar la acotación de Max Scheler, quien atinadamente destaca que el hombre moderno presenta una nueva actitud ante la muerte.   Para Scheler, el hombre moderno es aquél que se encuentra impulsado por la idea de progreso(20), obsesionado por las ganancias materiales, - ya que éstas le dan sentido a su existencia- , el hombre moderno no vive pensando en la muerte, resulta inexistente para él, su vida acelerada, su instinto de supervivencia se encuentra entretenido con sus ansias de fortuna, diversión y trabajo. Aunque temida,  la muerte ya no existe para él, se encuentra reprimida; depositándolo así,  en una angustia vital que lo sobrepasa y lo ensombrece, lo vuelve incapaz de crear o encontrar un símbolo para ella; y cuando ésta toca a su puerta se convierte en una abrupta intrusa: ¡brutal y violenta!  Al hombre moderno le sobreviene la muerte como catástrofe. Presa de un enorme individualismo, se encuentra perdido en un yo social que piensa y se debe al “otro”, es decir, la “imagen” que tengan los demás de él, es lo único que le importa, eso parece ser que es lo que le da identidad. Por lo tanto no vive ni muere para él. En la puesta en escena de su vida, día con día, se olvida que tiene que vivir para sí, que tiene que aprender a morir para sí, y encontrar los símbolos necesarios para reconciliarse con su finitud.  “Como una figura bordada con sedas abigarradas, construía el tipo antiguo los contenidos particulares de su vida, sus acciones y obras, dentro de la estructura de la totalidad de una vida flotante siempre ante sus ojos. Vivía en vista de la muerte. La muerte era un poder rector y conformador de su vida: algo que confería a ésta articulación y estructura. Pero este nuevo tipo vive literalmente “al día”, hasta que súbitamente y por modo extraño no haya ningún nuevo día” (21).  Al respecto, Savater destaca que “... la evolución de las sociedades avanza, hacia una agudización del individualismo dentro de ellas, no sólo reforzando o estableciendo los derechos del individuo sino también su desamparo cósmico”(22).  Sacrificada la autenticidad; siendo cada día más homogéneos, el hombre se funde en una colectividad buscando cobijo, aunque esto implique renunciar a sus interrogantes personales, y a su capacidad de crearse, diferente a los demás, ya que esto implicaría – en la mayoría de los casos- ser excluido de esa colectividad homogénea, que le ofrece a cambio: identidad, diversión, compañía y  en el mejor de los casos, recobrar la virtualidad antitanática que surge al pertenecer al colectivo. Las sociedades son complejos dispositivos que niegan los efectos de la muerte. Para el pensador americano Ernest Becker –a partir de la antropología, la sociología cultural y el psicoanálisis- ha sido este siglo uno de los que han subrayado tal carácter universal con mayor acuidad, y señala: “todo poder es en esencia poder de negar la mortalidad” (23), es decir promesa de victoria social contra la muerte. Los grupos humanos pretenden trascender nuestro común destino físico y procuran símbolos o ideologías inmortalizadores: “podemos considerar las sociedades como estructuras ( o si se prefiere, como prótesis) de inmortalidad” (24).  Pero esos dispositivos a los que se refiere Savater, Levine Stephen los llamará: modelos, engranajes, moldes. Esos mecanismos que nos impulsan a pertenecer a algo, sin ni siquiera estar seguros del ¿por qué? Estos mecanismos nos dictan cómo son las cosas, cómo deberían de ser y cómo serán. Frente a estos mecanismos, lo único que queda por hacer es recobrar el rito, aquél rito que surge de esa necesidad de compartir y cooperar frente a nuestra finitud.  La socialización, el símbolo y el rito, primero en solitario y luego de manera colectiva, se perfilan como los senderos por los que hay que caminar, donde el ritual se cumple al compartir, ya que:  “... los rituales comunitarios surgen de esta necesidad de cooperación frente a la muerte. El fundamental imperativo de todo ritual es lo que uno no puede conseguir solo: el hombre no puede impartirse vida así mismo sino que debe conseguirla de sus congéneres humanos” (25). Scheler lo llamara individualista y/o hombre moderno, el cual describimos en los párrafos anteriores, Pérez del Río lo llamará instintivo (26), y lo describirá como aquél que carece de todo ideal de vida, hace lo que le place pero ignora el sentido y el alcance de la libertad, solo busca alcanzar un acomodamiento de las circunstancias, un vivir desperdiciando el tiempo, una simple consumación de la vida:  “Pero para estos goces se necesita vigor, salud y juventud. Cuando no se tienen acaba uno por descender a nivel más ínfimo: la avaricia. De todas las pasiones, la avaricia es, en efecto, la más absorbente, la más pertinaz, pues perdura para sostener un cadáver próximo a pudrirse”(27). En contraparte a este tipo de hombre existe el “hombre vitalista”, <>, para ellos la muerte es una actitud más de la vida que se articula como un quehacer más del hombre. Se destaca que la clasificación que maneja Pérez del Río es acomodaticia, al referirse al hombre <> o <>, no busca un encasillamiento tipológico puro, simplemente, una definición practica que sirva a nuestro estudio. Respecto al hombre <>: “El vitalista odia la mediocridad y siente apetencia por lo extraordinario, casi podría decirse que por lo inverosímil. Su rasgo distintivo es un activismo fantástico, al que le lleva, precisamente, una tensa e irrefrenable voluntad de vivir. Su ímpetu le hace saltar las fronteras de la medida vital y situarse en un mundo mítico y loco (Hércules vendría a ser la imagen a este vitalismo a que me refiero, idealista y viril). El carácter esencial del vitalista es su proyección heroica” (28). Por lo tanto, Pérez del Río propone la armonía. Ésta será la única capaz de depositar al hombre en un equilibrio en su manera de percibir la vida y la muerte. Cuando el hombre tenga la capacidad de voltear su mirada a la naturaleza; mirada curiosa, interrogativa, propositiva, y logre romper con esa melancolía negativa que se genera cuando se sabe mortal, transformará entonces en positiva toda su existencia. La melancolía a la cual se refiere Pérez del Río, es una condición humana, y nadie está exento de sentirla, algunos la sienten en más ocasiones que otros. No es por incapacidad interna por lo que el hombre no es dichoso, en gran medida, no es dichoso porque el hombre ha sido incapaz de identificarse de acuerdo a su historia y posibilidades, entender y enfrentar aquéllas situaciones que lo limitan y lo delimitan, y aprender a convivir más con lo natural. Por su parte Jean J. Rouseau cree que la infelicidad humana es fácilmente remediable: ”basta con reformar la sociedad y prestar mayor atención a la naturaleza”. Para Francois-Marie Arouet mejor conocido como Voltaire, la solución en todo estaría –aún cuando lo haya dicho con ironía- en permitir al hombre dar cumplida satisfacción a sus instintos. Y Claude-Adrien Helvetius encuentra en la ignorancia el origen de todas las aflicciones: <>.(29)  Pero independientemente de los estados de ánimo que acompañen al hombre, su conmoción espiritual alcanzará su grado máximo, cuando surja de repente, sin esperarlo, pero inevitable, la enfermedad; ese desequilibrio orgánico  revelador –según Pérez del Río-  que lo llevará a reconocer que el mal y el dolor son una ley en la existencia misma: “La enfermedad es la <> para acomodar nuestro ánimo a la idea de la muerte. Mientras no logremos evitar la muerte, el ideal de una salud perfecta será, pues, un ideal perverso.”   La enfermedad es la actividad más intensa que el hombre pueda desplegar:  “...es un movimiento frenético y ... estacionario, el más rico derroche de energía sin gestos, la espera hostil y apasionada de una fulguración irreparable” (30).  Dependemos absolutamente del cuerpo, por lo tanto la enfermedad es nuestra más importante aventura. Del Río destaca que la enfermedad es la expresión  física y orgánica de nuestro cuerpo, que será traducida en miedo, miedo a nuestra propia muerte:  “El hombre tiene conciencia desde que empieza a vivir de que es un ser vulnerable. La previsión del riesgo le hace buscar, cuando es niño, el contacto de los que le han dado el ser, y más tarde, de manera sucesiva, la protección del tótem y del exorcismo, de  la religión y de la ciencia. El miedo es la más antigua y arraigada emotividad del hombre” (31).  Es así como el miedo, más allá del amor fue la causa del extraordinario respeto a los muertos y de la adoración que se les hizo objeto. La muerte ajena es para mi una advertencia. Es el aviso de que yo he de morirme algún día también. Y ello me fuerza a vivir en la anticipación constante del fin, a tomar conciencia de que la muerte es mi única y definitiva posibilidad en el mundo. Si no murieran los demás, nada habría capaz de atenuar el tremendo pavor de nuestra muerte. <>, de ésta manera se consuela Séneca, el estoico. Así pues: << si es ley y no pena ¿qué me aflijo?>>” (32).  La vida, como pensaba Cioran, no es el conjunto de funciones que se resisten a la muerte, es, más bien, el conjunto de funciones que nos arrastran a ella. Lo cual no significa que nos encontremos en un constante enamoramiento con ella, ya que si bien se encuentra en nosotros, si tuviéramos una conciencia constante de ese temor a la muerte, seríamos incapaces de funcionar normalmente. Cioran apuesta más por convertirla en un principio de eficacia ‘mística’:  “Los que no saben sacar beneficio de sus posibilidades de no ser, permanecen extraños a sí mismos: fantoches, objetos provistos de un yo, dormidos en un tiempo neutro, ni duración ni eternidad. Existir es sacar provecho de nuestra parte de irrealidad, es vibrar al contacto con el vacío que está en nosotros. El fantoche, por su parte, permanece insensible al suyo, lo abandona, lo deja decaer...” (33).  Al meditar sobre la muerte, por un momento uno se percata de que nuestra finitud conspira contra nuestras aspiraciones ideales y que tienen el mismo fin que nuestro cuerpo, caducan:   “La manera como todos nosotros morimos, hombres, animales, flores, constituye una conspiración de la materia en contra nuestra. Morimos tal y como nos lo ha prescrito la naturaleza, traicionamos todas nuestras aspiraciones elevadas, todos los anhelos de disolvernos en alguna parte más allá de nosotros mismos, de quebrar nuestras alas en un silencio inmaterial. Al morir, caemos en nuestro más acá. Y por eso cada muerte es motivo de vergüenza. En efecto, ¡me da vergüenza de morir! ¿Por qué no prueba cada uno de mis átomos a holgar por el espacio para que yo me disuelva, feliz de no volver a reencontrarme...?” (34).  Cuando la muerte se presenta, también termina definitivamente con cualquier anhelo e ideal personal, sin embargo, para Jean-Francois Lyotard, la creación, el arte, es una vía trascendental que se instala en lo atemporal:  “El arte es el deseo que el alma tiene de escapar a la muerte que lo sensible le promete, pero celebrar en lo sensible mismo es lo que le quita de la inexistencia” (35). Comentario final.   “Porque no reposa sobre nada, porque carece hasta de la sombra misma de un argumento, es por lo que perseveramos en la vida. La muerte es demasiado exacta; todas las razones se encuentran de su lado. Misteriosa para nuestros instintos, se dibuja, ante nuestra reflexión  límpida, sin prestigios y sin los falsos atractivos de lo desconocido. A fuerza de acumular misterios nulos y de monopolizar el sin sentido, la vida inspira más espanto que la muerte: es ella la gran Desconocida.” Cioran.      Podría seguir mencionando a más filósofos y sus muy peculiares posturas entorno a la muerte, pero la lista no se agotaría, en el mejor de los casos, prefiero concluir con lo dicho hasta el momento.  Reconocer que la muerte se encuentra desarticulada en el lenguaje simbólico social, y en el pero de los casos, en nuestro propio lenguaje simbólico, resulta confrontante en un inicio, y culmina con un irreconocible sentimiento de angustia. Angustia que nos acompaña día con día, dependiendo de las experiencias de muerte que aniden en nuestra conciencia; esa angustia será proporcional a la incapacidad que tengamos de socializar e intercambiar simbólicamente nuestro concepto de muerte.  Inmersos en una vida atiborrada de individualismos, asistimos solos a nuestra propia muerte y enfrentamos también solos el adiós a nuestros muertos. No existe un intercambio simbólico, si acaso existe, una repetición asumida como tradición.  Debemos crear el mundo simbólico en colectividad y tratar de  erradicar ese discurso, donde la muerte se convierte en fatalidad, nulidad de la existencia, castigo y soberbia, debemos cambiar ese discurso y encontrar sus justas equivalencias.  Pero ese propósito primero lo tenemos que lograr en solitario. Debemos crear nuestro propio universo simbólico que nos permita ser más libres y reconciliarnos con nuestro  particular miedo a la muerte, el cual en ocasiones no queremos reconocer. Pero quien ha estado alguna vez enfermo, habrá de admitir, que en ese tipo de situaciones se despliegan todos nuestros fantasmas y surgen todas nuestras interrogantes en torno a la muerte. Debemos tratar de interpretar nuestro temor a la muerte, pero no sólo a ese muerte entendida como consumación de la existencia, sino a todas aquellas muerte que nos acompañan, todos esos desprendimientos que lastiman en el alma.  Moriremos. Eso es todo. Pero solo de nosotros depende que esa muerte sea un pedazo de infinito, un sueño y una poesía de la materia. No me rebelo contra la muerte, sino contra el modo de morir.  NOTAS   (1 )SAVATER, Fernando, Diccionario Filosófico, Ed. Planeta, México, 1996, p. 227. (2) PLATÓN, El banquete. Fedón. Fedro, Ed. Orbis, Barcelona, España, 1993, pp. 115-246. (3 )PLATÓN, La República, Edicomunicación, Barcelona, España, 1999. (4) Cita de Savater en SAVATER, Fernando, Diccionario Filosófico, Op. cit. p. 234. (5) HEGEL, G. W. F., Fenomenología del espíritu, Ed. FCE, México, 1987. (6) SAVATER, Fernando., Diccionario Filosófico, Op. cit. p. 235. (7) Ibid. p. 236. (8) Ibidem. (9) Ibidem. p. 237. (10) Ibidem. p. 238. (11) SCHOPENHAUER, Arthur, El mundo como voluntad y representación, Ed. Porrúa, México, 1992. (12) SAVATER, Fernando, Diccionario Filosófico, Op. cit., p. 227. (13) Ibid. p. 241. (14) BAUDRILLARD, Jean, El intercambio simbólico y la muerte, Monte Avila Editores, Caracas, Venezuela, 1993, p. 145. (15) Ibid. p. 151. (16) Ibidem. (17) Ibid. p. 156 (18) Ibid. pp. 194-195. (19 )Al hablar de hombre moderno, se utilizará la definición que maneja Max Scheler, la cual se explica más adelante. (20) “...el llamado ‘progreso’; progreso sin finalidad, sin sentido, un progreso en el cual, como Sombart ha mostrado, el progresar mismo se convierte en sentido del progreso”. SCHELER, Max, Muerte y superviviencia, Ed. Revista de Occidente, Madrid, España, 1934, p. 27. (21) Ibidem p. 56. (22) SAVATER, Fernando, Diccionario Filosófico, Op. cit. p. 237. (23 )BECKER, Ernest, La lucha contra el mal, Ed. FCE, México, 1992. (24) SAVATER, Fernando, Diccionario Filosófico, Op. cit. p. 228. (25 )Ibidem p. 229. (26) “Se le podría designar con otros nombres. <>,le llaman, contemplando su lado más favorable, los franceses, existente bruto, <> (Heidegger); farsante, indecentes, serio, <> (Sartre); hombre-masa Ortega, etc. Pero cualquiera que sea el  nombre que le asignemos, estamos aludiendo a ese sujeto inane, intercambiable e impuro que sólo puede ser lo que es: impotente para adelantarse a sí mismo, prisionero de un sueño gregario, mera inmovilidad”. PÉREZ del Río, Eugenio,  La muerte como vocación en el hombre y la literatura, Ed. laia, Barcelona, España, p. 46. (27) Ibid. p. 46. (28) Ibid. p. 47. (29) Ibid. p. 34. Cita de Pérez del Río. (30) CIORAN, E. M., Breviario de podredumbre, Ed. Taurus, Buenos Aires, Argentina, 1991, p. 28. (31) PÉREZ del Río, Eugenio,  La muerte como vocación en el hombre y la literatura, Op. cit. p. 57. (32) Ibid. p. 115. (33) CIORAN, E. M., Adiós a la filosofía, Ed. Alianza, Madrid, España, 1995, p. 92. (34) CIORAN, E. M., El libro de las quimeras, Ed. Tusquets, Barcelona, España, 1996, p. 157. (35) LYOTARD, Dolores, Milner Jean-Claude y Sfez Gérald (coords.), Jean-Francois Lyotard, el ejercicio de la diferencia, Ed. Taurus, México, 2003, p. 99.

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